В этой статье мы разберем одну из мыслей для разъяснения того объема фальсификации, которая содержится в них. Эта мысль гласит: «не порицается изменение законов с изменением времени». В отношении этой мысли они недавно сказали нам, что изменение законов не только допустимо и не порицается, а является обязательным!
В своем утверждении об изменении законов они больше всех ссылаются на Ибн аль-Кайима (да будет доволен им Аллах), а также на аль-Курафи, Ибн Абидина (да будет доволен ими Аллах) и на журнал «Законы юстиции». Некоторые в качестве доказательства приводят то, что сделал халиф Умар ибн аль-Хаттаб, показывая его действие таким, словно оно является нечто вроде изменением законов и упразднением текстов. Большинство этих высказываний не что иное, как клевета на праведного халифа (да будет доволен им Аллах).
Высказывание Ибн аль-Кайима.
Что касается Ибн аль-Кайима (да будет доволен им Аллах), то он не говорил об упомянутом изменении законов и не позволял – ни он и никто другой из признанных ученых и имамов – ни под каким предлогом пренебрегать шариатскими текстами или законами. Все, что было сказано о нем по этому поводу, не выходит за рамки принятия того, на что указывают шариатские тексты при изменении реальности и положений, являющихся частью действия, на которое имеется закон.
Они ссылаются на Ибн аль-Кайима, имея в виду два его текста:
1. Это текст под названием «Раздел об изменении фетвы и ее разновидности согласно изменению времени, места, положений, намерений и последствий». В нем он говорит: «Шариат основан на мудростях, интересах людей в жизни земной и жизни Последующей. Весь шариат является справедливостью, милостью, пользой и мудростью. Всякий вопрос, который выходит за рамки справедливости, милости, пользы и мудрости, не является из шариата, даже если он посредством искаженного толкования вводится в эти рамки».
2. Вторым текстом являются его слова: «Аш-Шафии сказал: «Нет политики, кроме как той, что соответствует шариату». Ибн Акъиль сказал: «Политика – это действие, с которым люди ближе к благу и отдалены от порочности, даже если это не установил Посланник (с.а.с.), и оно не было ниспослано Откровением. Если ты, говоря: «…кроме как той, что соответствует шариату», имеешь в виду: не противоречит тому, о чем говорит шариат, то это правильно. Но если ты имеешь в виду: нет политики, кроме той, о которой говорит шариат, то это будет неправильно и обвинение сподвижников в неправильности. Так как со стороны праведных халифов происходили убийства и уродования трупов, которые не отрицаются ни одним ученым сунны».
Что касается первого текста, то здесь понятно, что Ибн аль-Кайим имеет в виду, что шариат – это справедливость, милость, польза и мудрость, и поэтому шариат предоставляет различные законы для различных ситуаций и поступков, т.е. сам шариат предусмотрел это положение. Необходимо соблюдать шариат, и когда муфтий выносит фетву, он должен понимать различные ситуации и искать закон шариата относительно каждой из этих ситуаций. Именно закон шариата обеспечивает установление справедливости, милости, пользы и мудрости. В этом тексте абсолютно нет того, что говорило бы о допустимости следовать мудростям и пользам, а также выносить решение согласно тому, что мудрецы и факихи усматривают соответствующим этим пользам и мудростям, даже если они противоречат шариатским текстам.
Также и во втором тексте нет доказательства для того, кто пытается выносить решение на основе пользы, изменять законы или нарушать шариатские тексты. В нем говорится о том, что Откровение не указало на каждое событие или каждую деталь отдельным прямым текстом, а дало общие значения и кыяс, и то, что попадает под эти общие значения и кыяс, является правильным и соответствует шариату, даже если в шариате нет указания на него в отдельности. В тексте нет указания на то, что Ибн аль-Каййим говорит о допустимости изменения шариатского закона без шариатского текста, т.е. основываясь на пользу, как это усматривают мыслители, мудрецы. Это подтверждается его словами в тексте: «Если ты, говоря: кроме как той, что соответствует шариату, имеешь в виду: не противоречит тому, о чем говорит шариат, то это правильно». Также в тексте нет указания на то, что существует какой-то случай, на который нет решения в шариате, и что для его решения нужно исходить из пользы, усматриваемой факихами. Если бы положение состояло именно так, то не было бы соответствия шариату. Поэтому смысл соответствия в тексте Ибн аль-Каййима – это соответствие закона в отношении частностей или деталей обобщенным законам. Это положение подтверждается многими текстами Ибн аль-Каййима, из которых: «Шариатские тексты полностью охватывают законы действий. Аллах и Его Посланник (с.а.с.) не направили нас на мнение и кыяс. Они разъяснили все законы. Шариатские тексты, полностью содержащие в себе эти законы, и правильный кыяс как, например, право, соответствующее текстам, являются доказательством Корана и «справедливости»» (книга «Аълям аль-Муваккиин» часть 1 стр. 337).
Поэтому в десятках примерах можно видеть, что Ибн аль-Кайим, когда кажется, что выведенный шариатский закон противоречит мудрости или пользе, всегда и неуклонно стремится глубоко изучать пользу и мудрость и объяснять их так, чтобы они соответствовали указаниям шариатских текстов, а не наоборот.
Правительственные законы.
Детальное значение вышеупомянутого второго текста из книги «ат-Турук аль-хукмийя» состоит в следующем: шариат поручил халифу заботиться о делах людей, чтобы он управлял ими на основе Ислама. Шариат предоставил халифу полномочия для осуществления этого управления наилучшим образом. Он не вправе разрешать запретное или запрещать дозволенное, поскольку это является законодательством, что принадлежит исключительно одному лишь Аллаху и никому другому. Халиф обязан принимать приказ Всевышнего Аллаха и претворять его. Шариат дал право халифу выносить решение в том, что касается средств, способов, планов и административных дел, относительно которых имеются приказы общего характера, не определившие их в отдельности. Халиф действует в рамках дозволенности, входящей под общее доказательство. В этих сферах он должен с усердием давать советы и наставления мусульманам. Никто, включая его, не может упразднить шариатский текст или часть его, ограничить его какой-то пользой или мудростью. Это допустимо делать посредством шариатского текста, указывающего на ограничение или исключение. В исламской религии нет места для упразднения шариатского текста, поскольку это является либо выступлением против Всевышнего Аллаха, либо отменой (насх). Что касается первого, то закон о нем известен, а второе не имеет места после смерти Пророка (с.а.с.).
Например, халиф приказывает проложить дороги, соорудить плотины, построить больницы, школы, лаборатории, заводы, или что-то из этого ставит превыше другого, или приказывает руководствоваться каким-то планом военной обороны, наступления или подготовки и отклоняет другое. Все это входит в содержание общих текстов, которые приказывают готовиться, вести джихад, распространять исламский призыв, защищать жизнь мусульман, их честь и имущество, и соответствует этому. В этом и состоит смысл слов: политика – это то, что соответствует шариату, а не то, о чем сказал шариат, и именно ее факихи называют «правительственными законами».
Например, халиф не может отменить или заменить наказание вероотступника или предоставить женщине свободу выбора в том, чтобы носить или не носить шариатскую одежду или уравнять ее с мужчиной в получении наследства от родителей, так как подобные действия противоречат шариатским текстам, даже если это и входит под такие призывы, как «общие свободы», «права человека», «женщина», которые господствуют в наше время в обществах, или это стало превалировать в обществе, или же это стало обычаем среди людей. Если он делает что-либо из этого или же из чего-то подобного, то он проявляет явное неверие.
Не отсекается рука вора на войне и при голоде.
В одном из своих примеров, разъясняющих суть его слов об изменении фетвы, Ибн аль-Кайим говорит: «Пророк (с.а.с.) запретил отсекать руки (ворам) на войне» (хадис передал Абу Дауд). Это один из законов Аллаха, устанавливающих наказание, и Пророк (с.а.с.) запретил исполнять его на войне, опасаясь того, что результатом этого может явиться нечто более ненавистное для Всевышнего Аллаха, нежели упразднение или откладывание этого закона» (тот же источник часть 3 стр. 5). Имеются также высказывания многих ученых о том, что шариатские наказания не исполняются на земле врагов. Затем Ибн аль-Кайим говорит: «В этом нет того, что противоречит шариатскому тексту, кыясу, или какому-то шариатскому правилу или иджмаъ, а если было бы сказано иджмаъ сахаба, то это было бы более правильным» (та же тема). Это является ясным и означает лишь то, что изменение закона об отсечении руки на войне было связано с шариатским текстом от Пророка (с.а.с.), и в последующем сподвижники (да будет доволен ими Аллах) были единогласны в этом. Таким образом, говоря об изменении законов, Ибн аль-Кайим имеет в виду то, что сам шариат дает различные законы и фетвы при разных случаях, где эти законы и фетвы опираются на шариатское доказательство, и время или место не имеет к этому никакого отношения.
В другом примере к тому же положению Ибн аль-Кайим (да смилуется над ним Аллах) говорит: «Умар ибн аль-Хаттаб отменил отсечение рук ворам во время голода» (тот же источник часть 3 стр. 10). Затем говорит: «И это согласно кыясу и требованию шариатских правил... Это сильный аргумент, который отменяет отсечение руки нуждающемуся, и сильнее многих аргументов, которые приводятся многими факихами» (та же тема). Ясно, что это высказывание опирается на достопочтенный хадис Пророка (с.а.с.): «Устраняйте наказания от мусульман насколько сможете. Если для него есть выход, то отпускайте его. Воистину лучше имаму ошибиться в прощении, чем ошибиться в наказании» (передал ат-Термези). От Ибн Масъуда (да будет доволен им Аллах) передается, что он сказал: «Устраняйте наказания по сомнению и устраняйте убийство от мусульман насколько сможете». А голод, как сказал Ибн аль-Каййим, служит сильным аргументом, который устраняет наказание. Это то же, что и исполнение шариатского текста, и подтверждает, что имеет в виду под изменением Ибн аль-Кайим, а именно то, что шариат сам дает для различных ситуаций различные законы. Так если муфтий будет выносить по этому вопросу шариатское решение, то будут наблюдаться различные решения, а именно отсечение руки в обычных ситуациях и не отсечение руки на войне и во время голода. Именно это и не отрицается в высказывании Ибн аль-Кайима, так как это является следованием шариатскому тексту, который гласит: «Отсекайте руки и не отсекайте их на войне и во время голода». Здесь также нет никакого влияния времени и места ни на один из этих двух законов. Вдобавок к этому, ни один из сподвижников не осудил Умара (да будет доволен им Аллах) за то, что он не отсек руку вору во время голода, хотя это было известным и должно было подвергнуться осуждению, если бы противоречило шариату. Следовательно, это было единодушием сподвижников в этом законе, а единодушие сподвижников является шариатским доказательством, несмотря на то, дошло ли до нас это доказательство или нет, и оно не является единодушием в каком-то деле согласно собственному мнению. И, кажется, что многие из тех, кто в наше время берутся за вынесение фетв и шариатское знание, не понимают этого или не хотят понимать, и все это не говоря уже о правиле «Нет отсечения в во время голода», взятого из устранения наказаний посредством сомнений и из переданного имамом Ахмадом хадиса, в котором говорится: «И постиг меня сильный голод. Возле меня проходили некоторые из тех, кто выходили из Медины и сказали мне: «Если ты войдешь в Медину, то найдешь сад фруктов. Я пришел в сад и сорвал там две грозди фиников. Когда пришел хозяин сада он отвел меня к Посланнику Аллаха (с.а.с.) и рассказал ему обо мне. На мне были две одежды, и он сказал мне: «Какая из них лучше? Я показал ему одну из них, и он сказал: «Оставь ее себе и отдай хозяину сада другую». После этого меня отпустили».
Трижды произнесенный развод за один раз.
К примерам, которые приводит Ибн аль-Кайим относительно изменения фетвы относится один пример полезный для опровержения возводимой на него и на Умара ибн аль-Хаттаба клеветы. Этим примером является закон о произношении слов о трех разводах (окончательный развод) за один раз. Ибн аль-Кайим считает, что по шариатскому закону, если человек за один раз трижды произнес слова о разводе, то имеет место всего один развод, и что Умар ибн аль-Хаттаб не противоречит тому, что именно это и является шариатским законом, и что он приказывал и претворял этот закон. Но наряду с этим Умар ибн аль-Хаттаб велел записывать трижды произнесенный развод как три развода, и сподвижники согласились с Умаром в том, к чему он их обязал, и выносили о трижды произнесенном разводе фетву как об окончательном разводе. Подразумевает ли Ибн аль-Кайим то, что амир правоверных позволил нарушить шариатский закон из-за пользы, которую сам усмотрел, т.е. подразумевает ли он, что Умар упразднил шариатский текст? Ответ: однозначно нет. Подобные слова служат порочением Умара (да будет доволен им Аллах) и самого Ибн аль-Кайима.
Ибн аль-Кайим считает, что при трижды произнесенном разводе за один раз имеет место всего лишь один развод. Он считает, что это не было неизвестным для Умара ибн аль-Хаттаба, и он на протяжении двух или трех лет своего правления действовал именно согласно такому пониманию. Впоследствии, как говорит Ибн аль-Кайим, Умар ибн аль-Хаттаб увидел, что люди стали пренебрежительно относиться к разводу, и часто стали за один раз давать окончательный развод, а это запрещено по шариату и тот, кто поступает так, заслуживает наказания. Это наказание «таъзирийя», определение которого и распоряжение о его исполнении является полномочием халифа. Он может и не приказать исполнение этого наказания и оставить это на религиозный фактор сдерживания. Однако по истечении двух или трех лет с начала правления Умара (да будет доволен им Аллах) это нарушение стало более распространенным и стало сеять раздор между людьми, и он усмотрел нужным считать трижды за один раз данный развод тремя разводами (окончательный развод) как наказание «таъзирийя» тому, кто поступил таким образом. Это наказание принимается халифом из числа тех наказаний, наказывать которыми ему дозволено по шариату, и Умар (да будет доволен им Аллах) выбрал в качестве наказания для нарушителя, который за один раз дает тройной развод, считать сказанное им законным, т.е. он мог опять взять ее в жены лишь, после того как она выйдет замуж за другого и будет разведена с ним. Здесь принималось во внимание то, что рассмотрение этого развода как окончательного ведет к затруднительности и раскаянию тех, кто дает развод в такой форме, в результате чего они, а также другие начинают удерживаться от подобного. Что же касается согласия сподвижников с амиром правоверных и того, что о трижды за один раз данном разводе Ибн Аббас (да будет доволен им Аллах) высказывался как об окончательном разводе, что противоречит сообщению от Пророка (с.а.с.) о том, что он велел считать трижды данный развод за один раз как один развод, то здесь все заключается в том, что амир правоверных велел соблюдать это в качестве наказания. Согласно одному известному шариатскому правилу приказ имама должен исполняться везде, и поэтому сподвижники подчинились приказу амира и выносили соответствующие фетвы. Таким является мнение Ибн аль-Кайима и ниже следует подтверждение того, что это является его мнением.
Ибн аль-Кайим говорит: «Во время Пророка (с.а.с.) и его халифа Абу Бакра, а также вначале правления Умара, если разводящийся давал три развода сразу за один раз, это считалось одним разводом, как сообщается об этом в достоверном хадисе от Ибн Аббаса. В своем сборнике «Сахих» имам Муслим передает от Ибн Тавуса, который передает от своего отца, а тот от Ибн Аббаса, который сказал: «Во время Посланника Аллаха (с.а.с.), Абу Бакра и на протяжении двух лет правления Умара трижды за один раз данный развод считался одним разводом». Впоследствии Умар ибн аль-Хаттаб сказал: «Поистине люди стали спешить в деле, в котором они должны проявлять терпение. А что если мы примем это». И принял это». (Тот же источник часть 3 стр. 30). Далее Ибн аль-Кайим говорит: «Суть в том, что для Умара ибн аль-Хаттаба (да будет доволен им Аллах) не было скрытым, что именно это и является из Сунны и широкой возможностью от Аллаха для своих рабов, Который определил развод поочередно, и поэтому нельзя давать все три развода за один раз» (тот же источник часть 3 стр. 33). Он также говорит: «Халиф Посланника Аллаха (с.а.с.) и все сподвижники вместе с ним в его эпоху, а также на протяжении трех лет правления Умара придерживались этого. Каждый из них считал трижды за один раз данный развод одним разводом» (тот же источник часть 3 стр. 34). Затем Ибн аль-Кайим говорит: «Смысл в том, что на это высказывание указал Коран, Сунна, кыяс и старое иджмаъ, после которого не было другого, аннулирующего его единодушия. Однако амир правоверных Умар (да будет доволен им Аллах) увидел, что люди стали пренебрегать разводом и часто стали давать все три развода за один раз, и посчитал необходимым наказывать их за это, считая, что имеет место окончательный развод» (тот же источник часть 3 стр. 35). Ибн аль-Кайим говорит: «В свое правление Умар усмотрел в этом благо для них, и считал, что, то, чего они придерживались в эпоху Пророка (с.а.с.), в эпоху правления Абу Бакра и в начале его правления, было более достойным для них, потому что тогда они не давали развод в такой форме и в том, что касается развода они боялись Аллаха. Аллах даст выход каждому, кто страшится Его. Но когда они перестали должным образом бояться Аллаха, стали несерьезно относиться к Книге Аллаха и давать развод не так, как это установил Аллах, Умар обязал их к тому, что и стало для них обязательным как наказание. Всевышний Аллах установил развод один за другим, а не все три развода за один раз, и тот, кто за один раз дает все три развода, тот преступает законы Аллаха, совершает несправедливость по отношению к себе и несерьезно относится к Книге Аллаха, заслуживая тем самым быть наказанным и обязывается к тому, что стало обязательным во время Умара» (тот же смый источник часть 3 стр. 36-37). Слова Ибн аль-Кайима «несерьезно относиться к Книге Аллаха» и «несерьезно относится к Книге Аллаха» служат указанием на слова Всевышнего Аллаха:
﴿ الطَّلاَقُ مَرَّتَانِ ﴾
«Развод двукратен» (2:229)
Эти люди сделали два и даже три развода – одним, что является «игрой» и грехом, заслуживающим наказание. Затем он говорит: «Из-за этого изменилась фетва в силу изменения времени, и сподвижники (да будет доволен им Аллах) поняли правильность решения Умара и его воспитание народа таким способом. Поэтому они одобрили его в том, к чему он обязал людей, и потом когда люди спрашивали сподвижников об этом вопросе, последние стали давать им соответствующие фетвы» (та же тема). Потом Ибн аль-Кайим говорит: «Несомненно, тот, кто совершил это, заслуживает соответствующее наказание, так как он не принял разрешение Аллаха, облегчение и отсрочку с Его стороны» (та же тема). Умар поступил так, используя свое право, данное ему шариатом, и это полномочие халифа является постоянным и неизменным законом.
Изменение терминов и общепринятых норм.
К числу примеров Ибн аль-Кайима (да смилуется над ним Аллах) относится изменение фетвы с изменением нормы. Говоря о норме, он имеет в виду принятые людьми значения слов. Так какое-то слово может указывать на одно значение у одних людей и на другое у других людей в другом месте или в другом времени. Суть не во времени и не в месте, а в значении слова. Это и влияет на значение слов и, следовательно, влияет на шариатский закон, касающийся этих слов, поскольку он касается их значения. Это проявляется в клятвах, обетах, утверждении, вопросах брака, развода, освобождении рабов, договоров, слов и поступков, на которые влияют намерения и цели. Ни что из этого не имеет отношения к времени или месту, как и не имеют отношения к ним ранее приведенные примеры. Ибн аль-Кайим говорит: «То, относительно чего изменяется фетва, в силу изменения нормы и общепринятого, это причины клятв, утверждения, обетов и так далее. Например, если человек клянясь, сказал: «Я не садился на животное (и в этой местности общепринятым значением этого слова является только лошадь), то его клятва распространяется только лишь на лошадь, исключая осла. Таким образом, в каждой местности фетва выносится соответственно общепринятой норме жителей этой местности, и каждый выносит фетву согласно своему обыкновению…» (тот же источник стр. 76). Далее Ибн аль-Кайим приводит примеры в вопросах развода, брака, освобождения раба, клятв и объясняет, какое влияние на это имеют намерение и цель.
Не стоит приводить много других примеров на то, что имеет в виду Ибн аль-Кайим под изменением законов и сохранением мудрости и пользы, ведь сам шариат в полной мере объяснил все это в своих текстах, которые охватывают всевозможные случаи. Десятки приведенных им примеров, включая также содержание второй части его книги «Аълям аль-Муваккиин», подтверждают это. В этих примерах он неоднократно повторяет, что законы шариата содержат в себе мудрость и соответствуют здравому кыясу. Из всего сказанного становится понятным, что Ибн аль-Кайим растолковывает каждую мудрость и каждый кыяс так, чтобы они соответствовали законам шариатских текстов, а не наоборот, как это делают те, кто следуют своим прихотям, пытаясь подстраивать шариатские тексты под свои интересы, вместо того чтобы самим служить этим текстам. Более того, они пытаются устанавливать некие правила, чтобы затем приступить к упразднению текстов. Ибн аль-Кайим утверждает, что шариат не требует от нас следовать критериям пользы или мудрости, но сам обеспечивает их для нас. Он также говорит, что тот, кто делает правильный кыяс и достигает сущности пользы или мудрости, то его решение соответствует шариатскому закону. А если получается, что шариатский закон противоречит его решению, то это означает, что он ошибся, а мудрость и польза содержатся в шариатском законе. Шариат совсем не требует от нас делать кыяс. Однако порой, касающийся вопроса частный текст может быть скрытым, в результате чего муфтий выносит фетву согласно общему тексту. А когда он узнает о частном тексте, то получается, что этот текст либо соответствует общему тексту и, значит, муфтий вынес правильное решение, либо частный текст противоречит общему (т.е. он выделяет что-то из общего указания), тогда значит, муфтий ошибся в кыясе, т.е. применив общий закон ко всем его деталям. Ибн аль-Кайим говорит: «Шариатские тексты всецело охватывают решения всевозможных случаев и Аллах и Его Посланник не направили нас на мнение и кыяс, а разъяснили все законы, которые подробно содержатся в шариатских текстах. Правильный кыяс является правом, которое соответствует текстам, и вместе они служат доказательством Корана и мизан. Иногда указание текста может быть скрытым или ученый не знает о нем и обращается к кыясу. Впоследствии может стать ясным, что этот кыяс соответствует тексту, а значит, он был правильным, или же противоречит ему, что свидетельствует о его неправильности» (тот же источник часть 1 стр. 337). Ибн аль-Кайим также говорит: «В шариате нет того, что противоречило бы кыясу, а то, что предполагается (шариатский закон) в нем как противоречащее кыясу, то здесь может быть только одно из двух: либо кыяс неправильный, либо не подтверждается текстом то, что этот закон из шариата» (тот же источник, часть 2, начало второго раздела).
Следует также отметить, что здесь под кыясом Ибн аль-Кайим не имеет в виду доказательство кыяса, чем является присоединение второстепенного (относительно которого нет текста), к основному (относительно которого есть текст) на том основании, что они имеют одну иллят. Он имеет в виду применение общего ко всем его деталям на основе наличия во всех его деталях мудрости (хикмат), которая понимается из общего закона. Поэтому он сказал: «Аллах и Его Посланник не направили нас на мнение и кыяс».
На самом ли деле тому, кто искажает тексты, осталось право опираться на Ибн аль-Кайима, который если бы жил в одно и то же время с этими людьми, которые осмеливаются нарушать законы шариата и стараются разрушить его общие законы, то многое написал бы, разоблачая их?
То, что сделал Умар (да будет доволен им Аллах).
Что же касается того, что они приписывают амиру правоверных Умару ибн аль-Хаттабу (да будет доволен им Аллах), то это клевета, которая, безусловно, не может относиться к шариатским пониманиям и показывает тайные помыслы ее авторов. Они приписывают Умару ибн аль-Хаттабу, что он упразднил текст об отсечении руки вору в год ар-Рамада (в год голода), определил три развода, которые даются за один раз, как три фактических развода, упразднил текст, отменив долю тех, у кого сердца привлечены, в садака, и поступил наперекор действию Пророка (с.а.с.), когда не поделил земли Ирака, Шама и Египта между воинами.
Что касается отмены отсечения руки вору во время голода, то это уже было объяснено, и поступок Умара (да будет доволен им Аллах) соответствовал шариатскому тексту. Также был разъяснен и вопрос о трех разводах.
Те, у кого сердца привлечены.
Что касается отмены доли тем, у кого сердца привлечены, то здесь тоже соблюдался шариатский текст, который гласит:
﴿ إِنَّمَا الصَّدَقَاتُ لِلْفُقَرَاء وَالْمَسَاكِينِ وَالْعَامِلِينَ عَلَيْهَا وَالْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ ﴾
«Милостыни – только для бедных, нищих, работающих над этим, и тем, у кого сердца привлечены» (9:60)
В выражении «те, у кого сердца привлечены» имеется иллят, т.е. они заслуживают того, чтобы им давали закят из-за того, что в них имеется это качество. Но когда это качество прекращается, прекращается и иллят того, чтобы давать им закят. То, что Умар прекратил давать им закят – это упразднение текста или наоборот его соблюдение? То же самое можно сказать и о бедных. Если бедный мусульманин, который заслуживает закят, становится богатым, то разве прекращение выделения ему средств из закята является упразднением текста или наоборот, его соблюдением? Это касается и неимущих. Здесь иллятом того, что они заслуживают средства из закята, служат бедность и нищенство, и привлечение сердец. И когда эта иллят прекращает существование, то прекращается и сам закон, т.е. прекращается заслуженность. Таким образом, слова об упразднении текста и приведение в качестве доказательства действий Умара ибн аль-Хаттаба с последующим выведением правила, дозволяющего изменять законы с изменением времени и места, не основаны ни на каком знании и надежности. Шейх Абд аль-Кадим Заллюм (да смилуется над ним Аллах) сказал: «Этим, у кого сердца привлечены, не дается садака, потому что она не дается неверному (кафиру)» (аль-Амвал фи даулят аль-Хиляфа стр. 181). Затем он говорит: «Им дается садака только тогда, когда имеется иллят, из-за которой им дается садака. Если иллят отсутствует, то им не дается садака, как это сделали Абу Бакр и Умар, после того как Ислам широко распространился и окреп» (тот же источник стр. 183).
Кроме того, средства закята расходуются лишь на восемь категорий лиц, и халиф имеет право распределить закят среди всех восьми категорий или дать его только некоторым из них, и на это указывает Сунна. Те, кто приводят действия Умара (да будет доволен им Аллах) в качестве доказательства, не располагают даже малейшим доказательством на изменение законов с изменением времени. Шейх Абд аль-Кадим Заллюм (да смилуется над ним Аллах) говорит: «Халиф обладает полномочием рассматривать предоставление закята этим категориям лиц согласно своему усмотрению пользы для самих этих категорий лиц, как это делал Посланник Аллаха (с.а.с.) и халифы после него. Халиф может распределить средства закята среди этих восьми категорий, как и может дать их только некоторым из них согласно своему усмотрению пользы в этом для них. Передается, что Ибн Аббас сказал о закяте следующее: «Если ты отдашь его одной категории лиц из восьми, то этого достаточно». Также сказали Ата и Хасан. Передается от Малика, который сказал: «Распределение закята у нас происходит согласно иджтихаду со стороны правителя. Предпочитаются те категории, где имеется нужда, и это согласно усмотрению правителя» (тот же источник стр. 42). Разве в этом есть какое-то изменение законов или они остаются такими, какими и были во времена Пророка (с.а.с.), и разве во всем этом проявляется хоть какое-то влияние времени или места на законы?!
Они говорят о том, что Умар (да будет доволен им Аллах) не распределил земли Ирака, Шама и Египта, и это тоже не выходит за рамки сказанного. Все же эти люди, которые приводят данное его действие в качестве доказательства, передают истины неполными и искаженными. Объясняя это его действие, следует сказать, что шариат указывает на то, что Всевышний Аллах дал халифу полномочие распределять трофеи, добычу и харадж, где халиф распоряжается в соответствии с тем, что осуществляет наибольшее благо для мусульман согласно требованиям шариата. Это постоянный закон, который не изменяется со временем или с изменением места. Шариат дал халифу право распределять эти земли воинам или им вместе с другими людьми, распределять всю землю или часть из нее, как и дано ему право удерживать ее для какой-то шариатской цели. Право выносить решение в этом шариат отдал на усмотрение халифа и его иджтихад согласно его видению наибольшего блага для мусульман. Шейх Абд аль-Кадим Заллюм самым подробным образом разъяснил это положение в своей книге «аль-Амваль фи давлят аль-Хиляфа». После определения того, что является трофеями и добычей, он в частности говорит: «Таковой является реальность трофеев, и Всевышний Аллах возложил на халифа полномочие распределять их и распоряжаться ими. Об этом ясно говорится в словах Аллаха:
﴿ يَسْأَلُونَكَ عَنِ الأَنفَالِ قُلِ الأَنفَالُ لِلّهِ وَالرَّسُولِ ﴾
«Они спрашивают тебя о добыче. Скажи: «Добыча принадлежит Аллаху и Посланнику» (8:1)
﴿ وَمَا أَفَاء اللَّهُ عَلَى رَسُولِهِ ﴾
«И что дал Аллах в добычу о них Своему Посланнику» (59:6)
Это было ясно видно в распределении трофеев Посланником (с.а.с.) и в действиях халифов после него. Посланник Аллаха (с.а.с.) сам распоряжался трофеями и распределял их, и также поступали халифы, которые либо сами занимались этим, либо поручали это определенным лицам. Таким образом, именно халиф облечен полномочием распределения трофеев и распоряжения ими» (тот же источник стр. 43). Действие Пророка (с.а.с.) здесь совершалось им в качестве правителя. Шейх Абд аль-Кадим Заллюм говорит: «Действия Пророка (с.а.с.) в том, что касалось трофеев показывает, что эти дела возложены на имама (правителя), который распоряжается в этих делах согласно своему видению пользы в этом для Ислама и мусульман» (тот же источник стр. 44). Он также говорит: «Все эти аяты и действия со стороны Посланника (с.а.с.) и халифов после него показывают, что дела, касающиеся трофеев, возлагаются на имама, который распоряжается ими согласно тому, как усматривает в этом благо для Ислама и мусульман. Если он считает нужным распределить их или часть из них между воинами, которые участвовали в сражении, то распределяет их. А если считает нужным передать их в казну государства, прибавляя их к остальным средствам добычи, джизьи и хараджа, чтобы расходовать из них на интересы мусульман, то именно так и поступает…» (тот же источник стр. 41-50). Закон о добыче, как и закон о трофеях, возлагается на хилифа. Это постоянные и неизменные законы. А то, как поступил Умар, не распределив земли-добычи, было применением этого постоянного закона. Когда воины из числа сподвижников стали спорить с ним, требуя распределения между ними земли, он в качестве доказательства на свое действие привел текст Благородного Корана, объяснив, что для мусульман будет лучше, если эти земли не будут распределены. Такие сподвижники как Билял, Абд ар-Рахман и аз-Зубайр стали спорить с Умаром (да будет Аллах доволен ими) по поводу этой земли, когда Умар сказал: «Я счел нужным удержать эти земли с неверующими на ней и установить для них харадж и джизью, которую они будут выплачивать, и это будет добычей для мусульман, как воинов, так и для их потомков и тех, кто будут после них». Они сказали ему: «Неужели ты посвящаешь то, что даровал нам Аллах через наши мечи, в качестве вакфа для тех, кто не присутствовали на сражении и не были его свидетелями, а также их детям и детям их детей, которых не было среди присутствующих». В ответ на это Умар привел как доказательство против них следующие аяты из суры «аль-Хашр»:
﴿ مَّا أَفَاء اللَّهُ عَلَى رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرَى فَلِلَّهِ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِي الْقُرْبَى وَالْيَتَامَى وَالْمَسَاكِينِ وَابْنِ السَّبِيلِ كَيْ لَا يَكُونَ دُولَةً بَيْنَ الْأَغْنِيَاء مِنكُمْ ﴾
«Что дал Аллах в добычу Посланнику Своему от обитателей селений, то принадлежит Аллаху, и Посланнику, и близким, и сиротам, и бедным, и путнику, чтобы не оказалось это распределением между богатыми у вас» (59:7)
до слов Всевышнего Аллаха:
﴿ وَالَّذِينَ جَاؤُوا مِن بَعْدِهِمْ يَقُولُونَ رَبَّنَا اغْفِرْ لَنَا وَلِإِخْوَانِنَا الَّذِينَ سَبَقُونَا بِالْإِيمَانِ ﴾
«Те, которые пришли после них, говорят: «Господи, прости нам и нашим братьям, которые опередили нас в вере!» (59:10)
Далее шейх Абд аль-Кадим Заллюм говорит: «Это охватывает всех людей до Судного дня, и нет ни одного мусульманина, который не имел бы в этой добыче своего права и доли. И они согласились с ним и все сказали: «Истинно твое мнение. Как прекрасно то, что ты сказал и усмотрел…». Следовательно, действия Умара (да будет доволен им Аллах) являются применением шариатских текстов. Он не нарушил какой-либо шариатский текст, а время или место не имеют к этому никакого отношения.
Перед тем как завершить данную статью, следует обратить внимание на одно следующее обстоятельство: если действие кого-либо из праведных халифов, или какого-нибудь известного сподвижника, противоречило шариатскому тексту и при этом данное действие не порицалось и не осуждалось со стороны какого-то сподвижника, то нельзя утверждать, что это было упразднением текста, и что исходя из этого можно упразднять текст, основываясь на какой-то пользе. Такое утверждение неверно, поскольку это действие сподвижника в данном случае будет считаться шариатским действием в силу наличия у этого действия шариатского доказательства, которым является единодушие сподвижников – одно из четырех доказательств (они являются источниками законодательства), которое приводится на законы и посредством которого тексты приобретают частное указание. Единодушие сподвижников выявляет шариатское доказательство, несмотря на то, знаем мы о нем или нет, или оно вообще не дошло до нас.
Пророк (с.а.с.) сказал: «Вы должны держаться моей сунны и сунны праведных халифов. Крепко держитесь ее» (передали Абу Дауд, Ахмад и другие).
Следовательно, тот, кто приводит какое-то высказывание или действие Умара или другого сподвижника в качестве доказательства на дозволенность упразднения шариатского текста, будь то категоричного или предположительного, на придание ему частного указания или ограничения, исходя в этом из своего мнения или какой-то усматриваемой пользы, слова этого человека отвергаются, а сам он не понимает процесс выведения законов и не принадлежит к тем, кто способен выводить законы и выносить фетвы. Слова такого человека противоречат той истине, что исламский шариат всецело охватывает всевозможные события и его источником является Откровение.
